Emmanuel Lévinas to bohater mojej pracy magisterskiej, która została włączona do księgozbioru biblioteki wydziałowej Instytutu Filozofii i Socjologii UW. Levinas stworzył filozofię godną i niebanalną, taką, którą żyłem przez dekady bardzo silnie – i nadal uważam, że Lévinas jest geniuszem filozoficznym, który uczy człowieczeństwa.

Emmanuel Lévinas interpretowany przez Bernasconiego w tłumaczeniu Skomorowskiego

Przedstawiam tutaj moje tłumaczenie znaczącego interpretatora filozofii Lévinasa, którego dokonałem w ramach prac magisterskich pod kierownictwem prof. Jacka Migasińskiego dwie dekady temu. Czas ulega jednak zawieszeniu, gdy myślę o twarzach moich mistrzów.

O ile mi wiadomo, przedstawiane tłumaczenie jest jedyną polskojęzyczną wersją artykułu Bernasconiego.

Robert Bernasconi, Rereading Totality and Infinity, [w:] Emmanuel Lévinas. Critical Assesssments of Leading Philosophers, Routledge 2005, ed. Claire Katz with Lara Trout, vol. I, ss. 32-44. Wszystkie cytaty podaję w tłumaczeniu własnym, a także bez lokalizacji ich w polskim wydaniu Całości i Nieskończoności. Rezygnuję także z podawania odniesień do przekładu angielskiego, jakie autor zamieszcza przy każdym cytacie.

tłum. Maciej Skomorowski (UW)

UWAGA: W NINIEJSZEJ WERSJI TEKSTU NIE POSŁUGUJĘ SIĘ KURSYWĄ – WKLEIŁEM TEKST Z EDYTORA DO EDYTORA I PRÓŻNYM WYDAJE MI SIĘ PONOWNE FORMATOWANIE.

Całość i Nieskończoność odczytana ponownie

Robert Bernasconi

To już ponad dwadzieścia pięć lat od czasu publikacji Całości i Nieskończoności Emmanuela Lévinasa. W przeciągu tego czasu ustaliły się pewne nawyki czytania. Uwaga padła na trzydzieści stron otwierających trzecią część dzieła. W konsekwencji Całość i Nieskończoność jest znana jako książka o etyce, i często sądzi się, że jeżeli chcemy zajmować się Lévinasem, wystarczy zwrócić się ku idei, że relacja twarzą-w-twarz zapewnia podstawy etyce. Jak dalece to rozpowszechnione wrażenie jest usprawiedliwione, stanowi zbyt rozległe pytanie, bym mógł je dzisiaj postawić. Wspominam o tym tylko jako o wprowadzeniu do pytania, które zdominowało dyskusję o Lévinasie. Pytanie brzmi: jaki status przyznać relacji twarzą-w-twarz? Interpretacje bywają rozmaite. Niektórzy interpretatorzy rozumieją ją jako konkretne doświadczenie, które rozpoznajemy w naszym życiu. Inni komentatorzy zrozumieli relację twarzą-w-twarz jako warunek możliwości etyki, a także całości egzystencji ekonomicznej i wiedzy. Jeżeli pierwsza interpretacja wyrasta z tego, co może być nazwane odczytaniem empirycznym, druga może być odniesiona do odczytania transcendentalnego. Zagadka tkwi w tym, że sam Lévinas wydaje się niezdecydowany w stosunku do rywalizujących interpretacji. Jednakże w odpowiedzi krytykom, którzy uważają jego myśl za utopijną, nalegał na to, że relacja twarzą-w-twarz może być doświadczana. Uprawomocnił także odczytanie transcendentalne, kiedy, dla przykładu, w odpowiedzi na pytanie postawione mu przez holenderskiego filozofa Theodora de Boer, przyznał, że jego myśl jest „transcendentalizmem zaczynającym od etyki”.

Zanim zaakceptujemy rozdzielność między empiryczną i transcendentalną lekturą Całości i Nieskończoności, należy zauważyć, że sam Lévinas często waha się między charakteryzującymi je terminami. Dla przykładu, we wprowadzeniu do Całości i Nieskończoności, zastosowanie słowa doświadczenie jest poddawane w wątpliwość tak długo jak jest ono rozumiane standardowo: „Relacja z nieskończonością z pewnością nie może być ustanowiona w terminach doświadczenia, ponieważ nieskończoność przekracza myśl, która ją myśli… lecz jeśli doświadczenie oznacza ściśle relację z absolutnie innym, to znaczy z tym, co za każdym razem przekracza myśl, to relacja z nieskończonością jest spełnieniem się doświadczenia w najpełniejszym sensie tego słowa”. Podobnie, i dosłownie na tej samej stronie, Lévinas ujawnia swoją niezręczność dotyczącą słowa transcendentalny, do którego niemniej odwołuje się: „Sposób naszego opisu w tej pracy pamięta o tej stronie obiektywnej pewności, która jest podobna do tego, co zwykło się nazywać metodą transcendentalną…” (wyróżnienie autora). Słowo podobna jest tutaj kluczowe, ponieważ dzięki niemu Lévinas próbuje się zdystansować od potocznej koncepcji metody transcendentalnej. Jego zastrzeżenia zostają wyjaśnione kilka lat później – w tym samym miejscu gdzie udzielił pozytywnej odpowiedzi na pytanie de Boer’a o etyczny transcendentalizm – kiedy kwestionuje jego powiązanie z poszukiwaniem podstaw. Lecz cóż wtedy począć w związku z jego stwierdzeniem, że relacja twarzą-w-twarz jest podstawą etyki?

Istnieją dalsze problemy w przypuszczeniu, że Lévinas poszukuje zgodności między motywami filozofii transcendentalnej i odniesieniem do doświadczenia. Lévinas uwyraźnia to, kiedy nazywa relację twarzą-w-twarz doświadczeniem, które jest możliwe tylko dlatego, że twarz Innego rozrywa to, co zwykle nazywamy doświadczeniem. Ale czy myślenie transcendentalne może przetrwać takie rozerwanie? Czy proces odnajdywania warunków transcendentalnych doświadczenia nie wymaga ciągłości postępowania między doświadczeniem i jego warunkami? Mówiąc inaczej: czy myślenie transcendentalne może utrzymać myśl o transcendencji? Lévinas odpowiada na to pytanie i pokazuje drogę, na której jego myśl jest jedynie podobna do metody transcendentalnej, w następującym zdaniu: „Możemy postępować od doświadczenia całości wstecz, ku sytuacji, kiedy całość pęka, sytuacji będącej samej tej całości warunkiem”. W konsekwencji można powiedzieć, że warunki możliwości doświadczenia całości są zarazem warunkami niemożliwości doświadczenia całości, w takim sensie, że rozerwanie całości ukazuje, że całość nigdy nie istniała. Całość jest rozerwana przez to, co Lévinas nazywa zewnętrznością, transcendencją w twarzy Innego. Lévinas posługuje się metodą transcendentalną do momentu, kiedy jest to możliwe, a w zamiarze podtrzymania jej musi nakreślić to, co jest jej radykalną zewnętrznością. Ta zewnętrzność jest zatem warunkiem zarówno dla tego, co zostało odsłonięte myślą transcendentalną, jak i myśli transcendentalnej jako takiej.

Właśnie to pozwala Lévinasowi powiedzieć, że „’poza’ całością i obiektywnym doświadczeniem… jest ukierunkowane wewnątrz całości i historii, wewnątrz doświadczenia”. To także, ryzykując powtarzanie tego, co jest już znane, stanowi powód tego, że terminy tytułowe Całości i Nieskończoności nie są sobie przeciwstawione na sposób całości przeciw nieskończoności. Jeśli to, co nieskończone (słowo przejęte przez Lévinasa od Kartezjusza na oznaczenie tego, co rozrywa całość), byłoby po prostu przeciwstawione całości – pozwalałoby na ich zjednoczenie, jak ma to miejsce w logice Heglowskiej, wzmiankowanej przez Lévinasa w Całości i Nieskończoności i ponownie podjętej przez Jacquesa Derridę w „Przemocy i Metafizyce”. Lévinas porusza się tą ścieżką – niewystarczająco uznaną przez większość komentatorów – w następującym fragmencie: „Pomiędzy filozofią transcendencji… i filozofią immanencji… proponujemy opis, wewnątrz odsłonięcia ziemskiej egzystencji, egzystencji ekonomicznej (jak będziemy ją nazywać), relacji z innym, która nie spełnia się w boskiej lub ludzkiej totalności, która nie jest totalizacją historii, lecz ideą nieskończoności”. Projekt ten stanowi podstawę zarówno stwierdzenia, że to, co nieskończone jest wytwarzane w skończonym jako pragnienie, oraz stwierdzenia, że działanie i praca implikują relację z transcendencją. Ale w jakim sensie można powiedzieć, że praca implikuje relację z transcendencją? Jak postaram się wykazać później, próba odpowiedzi na to pytanie zajmuje Lévinasa w rozdziale 2 Całości i Nieskończoności, zatytułowanym „Wewnętrzność i ekonomia”.

Empiryczne i transcendentalne odczytania Całości i Nieskończoności dostarczają pojęć dla niemal każdego wprowadzenia do myśli Lévinasa. Dyskutowałem je jak na razie tylko w ich najprostszej postaci; stanowią także podstawę dla odczytań lepiej wyartykułowanych. Empiryczne odczytania Całości i Nieskończoności wymagają nie tylko zgodności z utrzymywaniem, że relacja twarzą-w-twarz jest konkretnym doświadczeniem. Przy końcu „Przemocy i Metafizyki” Derrida podaje konkluzję, że u Lévinasa istnieje odnowienie i inwersja empiryzmu, cechująca się „śmiałością, pogłębieniem i zdecydowaniem nie osiągniętym nigdy dotąd”. Mówi o Lévinasie, że osiągnął to przez ujawnienie empiryzmu (tak jak on go widzi) jako metafizyki. Przy tym Derrida znajduje świadectwa współudziału [w tym ujawnieniu] u Kanta, Husserla, Schellinga i Bergsona, i to wbrew faktowi, że empiryzm zawsze był określany przez filozofię jako filozofię innego, jako nie-filozofia. Jak dotychczas empiryzm ten, jawiący się jako przeciwieństwo filozofii, jest, przy bliższym wejrzeniu, powołany do sięgnięcia po jej godność: „Nic nie może tak dogłębnie spełnić greckiego logosu – filozofii – niż wtargnięcie radykalnie innego”. I tak admiracja Derridy dla Lévinasa przekształca się w zapytywanie. Zapytywanie to skupia się na koncepcji doświadczenia jako takiego, oraz na rzekomej próbie Lévinasa rozstania się z grecką filozofią (a nie po prostu naruszenia jej). Na początku eseju Derrida zasugerował, że Lévinas odwołuje się do doświadczenia przeciw logosowi greckiemu: Lévinas myśli „pozostając wierny temu, co niezapośredniczone, lecz [wyraz nieznany – M.S.] samą nagość doświadczenia, poszukując jego wyzwolenia z greckiej dominacji Tego-samego i Jednego… niby z opresji – … opresji ontologicznej lub transcendentalnej”. Lecz przy końcu eseju Derrida był gotowy do wysunięcia, co najmniej jako pytania, możliwości, że słowo doświadczenie było „zawsze określane przez metafizykę obecności”, a więc było „zawsze napotykaniem nieredukowalnej obecności”. Powinniśmy zauważyć, że pytania te nie były zwyczajnie retoryczne. Derrida, inaczej niż niektórzy jego następcy, nie zakłada że istnieje język metafizyki jako taki. Co prawda, we wcześniejszych partiach eseju, poświęconych ostatnio opublikowanym artykułom Lévinasa dotyczącym śladu, uznaje możliwość doświadczenia przekraczającego te ograniczenia: poza historią jest „obecne w łonie doświadczenia”, jest „obecne nie jako obecność totalna, lecz jako ślad”.

W tym punkcie przestaje być jasne jak Derrida pojmuje Lévinasowskie odnowienie i inwersję empiryzmu. Niepewność jest przynajmniej w części podsycana przez wieloznaczność słowa metafizyka. Tak jakby Derrida sugerował, że Lévinas dokonał odnowienia empiryzmu wbrew sobie. Lévinas zwrócił się w stronę radykalnego empiryzmu (który nazywa także „metafizyką”) w nieudanej próbie przełamania tradycji Zachodniej filozofii, którą nazywa ontologią i którą Derrida – podążając za Heideggerem – nadal nazywa „metafizyką”. Jednakże Derrida rozpoznałby w tej porażce podleganie prawu sformułowanemu w „Przemocy i metafizyce”, [mówiącemu] że koniecznym jest umieścić się wewnątrz tradycyjnej pojęciowości, jeżeli chcemy ją zdestruować. Związek jaki Derrida odnajduje między metafizyką i empiryzmem (jako filozofią innego) odzwierciedla to prawo. Pytaniem jest, czy Lévinas był nieświadomy tego jak Derrida, jak niektóre miejsca eseju zdają się sugerować. Przenikanie się motywów transcendentalnych i empirycznych może dawać pewne świadectwa, których nie był on świadomy.

Głównym przedstawicielem odczytania transcendentalnego jest de Boer w swoim ważnym artykule „An Ethical Transcendental Philosophy”. De Boer wyszczególnia zagrożenia jakie mogą wyniknąć z tej charakterystyki: na przykład podejrzenie, że taka filozofia musi bazować na niepowątpiewalnej pewności ego cogito. Zamiast tego proponuje zakorzenić swoją wykładnię relacji „transcendentalnej” tego-samego do innego na Lévinasa odczytaniu Kartezjańskiej idei nieskończoności. Podważę później tę próbę, by oddzielić cogito Kartezjańskie od Kartezjańskiej idei nieskończoności. De Boer znajduje się na solidniejszym gruncie kiedy wyjaśnia, że przez etyczno-transcendentalną filozofię nie rozumie „uniwersalnej, bezosobowej i koniecznej struktury, która mogłaby być wydobyta z fenomenów”, na modłę tradycyjnej transcendentalnej filozofii. Warunek transcendentalny nie jest „konieczną strukturą ontologiczną, którą można wydobyć z fenomenów empirycznych”. Lecz czy twarz jako obiekt poznania transcendentalnego może być nazywana „niemożliwą do odzyskania kontyngencją lub ontycznym incydentem, który przecina porządek ontologiczny”, tak jak uważa de Boer? Lévinas widział siebie zawsze jako zdystansowanego do Heideggerowskiego określenia różnicy ontologicznej i rozróżnienia między egzystencjalnym i egzystencyjnym, ponieważ widział w nich „podstępną formę bezosobowej neutralności”. Wprowadzenie ich tutaj na nowo jest zatem problematyczne. Co więcej, reprezentują one empiryczny moment w samym sercu próby de Boera podtrzymania odczytania transcendentalnego. Tak więc z jednej strony de Boer pisze, że „warunek transcendentalny jest doświadczeniem etycznym włączonym w (roz)mowę”. Następnie de Boer wycofuje się z konkluzji, do której taka interpretacja wydaje się prowadzić, kiedy dodaje że „warunkiem możliwości doświadczenia nie jest samo doświadczenie”. De Boer wzmiankując o jedności odczytań transcendentalnych i empirycznych, zostawia niejasnym ich wzajemne powiązanie. Jak postaram się wykazać, trudność w jakiej znajduje się de Boer nie jest przypadkowa.

Inaczej niż wielu komentatorów Lévinasa, de Boer nie ignoruje rozdziału Całości i Nieskończoności zatytułowanego „Wewnętrzność i Ekonomia”, lecz jest to nawet bardziej znaczące dla pytania „z rękawa”, które prawdopodobnie nawet on rozpoznaje. Znajduje się ono w drugiej części Całości i Nieskończoności, którą Lévinas poświęca w szczególności wzajemnemu odniesieniu między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne. W swoim artykule winienem zamieścić przypomnienie tego rozdziału. Jako wyniku nie będę mógł podać rzeczowej odpowiedzi na pytanie, które postawiłem wcześniej, o status relacji twarzą-w-twarz. Będę jednak twierdził, że wyłącznie przez zbadanie drugiego rozdziału jesteśmy w stanie zrozumieć jak Lévinas przygotowuje swoją odpowiedź.

Druga część Całości i Nieskończoności rozważa pracę i myślenie obiektywizujące jako relacje analogiczne do transcendencji. Jak dotąd, te relacje analogiczne do transcendencji „od razu implikują relacje z tym, co transcendentne”, relacje z innym. Lévinas musi zatem przeprowadzać podwójne zadanie, po pierwsze, pokazując różnicę pomiędzy relacjami transcendentnymi i relacjami analogicznymi do transcendentnych, a po drugie, pokazując te poprzednie odzwierciedlone wewnątrz tych ostatnich. Lévinas jest dość wyraźny kiedy mówi, że nie może to być osiągnięte ani za sprawą ujednolicenia, ani klasycznej logiki niesprzeczności, „gdzie inne dla A jest negacją A”, a także nie przez logikę dialektyczną, „gdzie to-samo partycypuje i jest uzgodnione z innym w jedności systemu”. W obu przypadkach nie można przeprowadzić relacji transcendentnej. Lévinas odnajduje w swoich analizach „interwał separacji”. Pojęcie separacji wymyka się zwykłemu rozumieniu relacji. Podczas gdy zwykle przez relację rozumiemy „symultaniczność dystansu między członami i ich zjednoczenie”, w separacji „bycie będące w relacji uwalnia się z relacji, jest absolutne wewnątrz relacyjności”. Separacja jako życie wewnętrzne, jako psychizm, wewnętrzność obecności sam na sam ze sobą, nawyknienie i ekonomia, wykazuje dystans, który opiera się totalizacji.

W dyskusji tej Lévinas używa Husserla i Heideggera jako swoich oponentów (foils). Dokładniej, i jest to potwierdzone zdaniami otwierającymi rozdział, Husserl jest scharakteryzowany przez skupienie się przede wszystkim na relacjach intencjonalnych, jako tematycznych lub obiektywizujących relacjach z przedmiotem, podczas gdy Heidegger jest rozumiany przede wszystkim w terminach związanych z byciem-w-świecie, dających się odnaleźć w pierwszej części Bycia i czasu. Lévinas nie jest nieświadomy tego, że upraszcza tych dwóch myślicieli, oraz tego, że mógłby znaleźć inne źródła w ich pismach, które mogły by być bliższe jego własnej myśli. Obrał na przykład tę drogę publikując serię artykułów, w których pokazywał Husserla jako wykraczającego daleko poza intencjonalność w jej klasycznym znaczeniu, lecz w omawianych pismach zadowala się odgraniczeniem się od Husserlowskiej „obsesji” reprezentacji. Podobne zastrzeżenia mogły by być wyrażone dla jego podejścia do Heideggera, lecz raz jeszcze odstępstwo musi być osądzone w związku z odniesieniem do naczelnego celu.

Po pierwsze Lévinas pyta, czy struktury jakimi posługują się Husserl i Heidegger oddają sprawiedliwość momentowi rozkoszowania się. Lévinas uważa, że ani prymat aktu reprezentacji zaproponowany przez Husserla, ani dominacja „ze-względu-na”, którą Heidegger rozwinął w Byciu i Czasie w związku z jego pojęciem narzędziowości, nie mają zastosowania dla tego, co Lévinas analizuje pod pojęciem vivre de, lub „życia czymś”. Rozkoszowanie się nie jest czymś dodanym do życia w następstwie, jak dołączenie atrybutu do substancji. Raczej „życie jest miłością do życia”. W polemicznej replice do Heiddegerowskiej koncepcji Sorge jako troski, nie będzie to równać się zastąpieniu pewnej idealności egzystencjalnej przez inną. Cel Lévinas rozciąga się znacznie dalej. Twierdzi, że „realność życia… istnieje poza ontologią”; lub w tym samym duchu: „Być Ja znaczy egzystować w taki sposób, jakby było się już poza byciem, w szczęściu”. Owo szczęście jest poza byciem i żadne wydarzenie bycia nie ujawnia się, twierdzi Lévinas, w fakcie, że bycie jest ryzykowane dla szczęścia. Wbrew rozróżnieniu między potrzebą i pragnieniem, od których rozpoczyna się część pierwsza, już sfera potrzeb – do której należy szczęście – przenosi nas „poza kategorie bycia”, kategorie takie jak aktywność i pasywność, znaczenie i kres. Potrzeba, dzięki posiadaniu czasu i opóźnianiu zależności, jest zatem zdana na pragnienie. Zestalenie się, samotność, separacja i wycofanie się w szczęście i potrzebę natychmiast rozrywają całość. Potrzeby „konstytuują byt niezależny od świata, prawdziwy podmiot”.

Jeżeli pierwsza część rozdziału drugiego podaje rozbudowane wprowadzenie pojęcia rozkoszowania się, to w części drugiej, „Rozkoszowanie się i separacja” jest ono poddawane analizie. W części tej Lévinas rozważa oddzielnie po pierwsze przedstawienie, a potem rozkoszowanie się, jeszcze zanim przeprowadzi ekspozycję ich współzależności. „Wyrwana ze swych źródeł”, „brana sama w sobie, jakby nie zakotwiczona”, zewnętrzność przedmiotu jawi się jako znaczenie nadane przez przedstawiający podmiot. Znaczy to, że refleksja odkrywa przedmiot jako dzieło myśli. Inność zanika w tym samym. „Różnica między mną a przedmiotem, między wewnętrznym i zewnętrznym – jest zatarta”.

Przez kontrast, intencjonalność rozkoszowania się utrzymuje zewnętrzność, którą przedstawienie zawiesza. Zakłada to zatem odmienne struktury. Podczas gdy w przedstawianiu „to samo pozostaje w relacji z innym, lecz w taki sposób, że inne nie określa tego samego”, w rozkoszowaniu się „to samo określa inne i jest przez nie określane”. Podczas gdy przedstawianie pasuje do modelu adekwacji, rozkoszowanie się wylewa się poza znaczenie. Utrzymywanie się zewnętrzności charakterystycznej dla rozkoszowania się jest spełniane dzięki ciału, które jest przekształceniem przedstawiania w życie. Potrzeby ciała „afirmują ‘zewnętrzność’ jako nie-konstytuowaną, poprzedzającą wszelką afirmację”. Struktura rozkoszowania się jest zatem wymierzona przeciw metodzie transcendentalnej, która dla Lévinasa jest blisko związana z przedstawianiem. Język warunków transcendentalnych jest wywrócony na nice: „Warunki pokarmu są rozpoznawane jako warunki myśli”. To, co ukonstytuowane staje się warunkiem konstytucji. Cielesność jako afirmacja zewnętrzności, oraz umiejscowienie na ziemi, kwestionuje metodę transcendentalną i jej roszczenie do uniwersalności przedstawienia i kierunkowości konstytucji. „Świat, który konstytuuję żywi mnie i pławię się w nim. Jest pokarmem i środowiskiem (‘milieu’). Intencjonalność celująca w kierunku zewnętrzności, na drodze do swojego prawdziwego celu, staje się wewnętrzna względem zewnętrzności, którą konstytuuje. W jakiś sposób wychodzi od punktu, do którego zmierza, rozpoznając swoją przeszłość w przyszłości, żyjąc z tego, o czym myśli”. W sformułowaniu antycypującym pojęcie śladu, Lévinas pisze:

Ruch radykalnie inny niż myślenie zaznacza się, kiedy konstytucja myślenia odnajduje swój warunek w tym, co spontanicznie powitała i odrzuciła, kiedy przedstawione przekształca się w przeszłość, która nie wkroczyła w teraźniejszość (present) przedstawienia – jako przeszłość absolutna nie czerpiąca swojego znaczenia z pamięci.

To, co przedstawiane, teraźniejsze (present), natychmiast należy do przeszłości jako fakt.

Kolejne paragrafy drugiego rozdziału części drugiej są poświęcone wyjaśnianiu tego, czym jest to, co w ten sposób opiera się przedstawieniu. Lévinas odnosi się do elementu lub medium, z którego wyłaniają się rzeczy przedstawialne. By zrozumieć rzeczy w ich wyłanianiu się z fundamentalnego il y a (is) i ich powracaniu tam, Lévinas przeprowadza, aby zmierzyć się z usiłowaniami absorpcji rzeczy w systemie powiązanych odniesień, „techniczną skończoność” Heideggerowskiego świata. Robi to bez odnoszenia się do Heideggerowskiej interpretacji phusis, do której przybliża się. W rzeczy samej, w Inaczej niż być, lub ponad istotą, Lévinas burzy różnicę między próbami Husserla i Heideggera i oskarża Heideggera o utrzymywanie związku ze „źródłową pierwotnością poznania” („the founding primacy of cognition”). Lévinas zatem lokalizuje ukryty reprezentacjonizm Heideggerowskiej koncepcji projektowania. I robi to mimo Heideggerowskiego wyzwania rzuconego uprzywilejowaniu wiedzy w trzynastym rozdziale Bycia i czasu. Lévinas nie był nieświadomy tego faktu. W swojej dysertacji z 1930 roku Teoria intuicji w fenomenologii Husserla, fakt ten zaopatruje go w krytyczne argumenty względem Husserlowskiej tezy o prymacie aktów prezentujących. Lecz póki co, doszedł do przekonania, że „starożytna teza, która czyni z przedstawienia fundament każdego praktycznego działania” jest „odrzucana zbyt pośpiesznie”.

Kiedy Lévinas narzeka, że Heidegger nie bierze pod uwagę rozkoszowania się, kiedy zauważa, że Dasein nigdy nie jest głodne, i że ontologia klasyfikująca pożywienie jako narzędzie jest prawdziwa tylko w świecie eksploatacji – nie jest to pierwotnie wymierzone w Heideggera na poziomie opisu. Na poziomie opisu znajdą się momenty, kiedy eksploatacja rzeczywiście dominuje. Lévinas raczej przywołuje rozważania z Istniejącego i Istnienia, gdzie pojęcia zarówno intencjonalności i ontologicznej skończoności, były uważne za nie sięgające dostatecznie głęboko. W Istniejącym i istnieniu pojęcie „szczerości” intencji jest podstawowe. Lévinas przykłada uwagę do wchłonięcia w pragnieniu, gdzie nie występuje troska o egzystencję. Lévinas komentuje: „Nie jest do końca prawdą powiedzieć, że jemy aby żyć, jemy ponieważ jesteśmy głodni”. W Całości i Nieskończoności ujęcie zwraca się ku pojęciu rozkoszowania się, lecz jest to tylko kwestia akcentu: „Jeśli jem chleb, aby pracować i żyć – żyję swoją pracą i swoim chlebem”. Najistotniejszy punkt pozostaje ten sam: „Potrzeba jedzenia nie jest realna jako osiągnięcie celu, lecz jako jedzenie”. Należy powiedzieć, że analizy Heideggera przeoczają to, co wypełnia nasze życie (w smutku i radości). By uprzedzić zarzut Heideggera, że jest to nawrót w upadłość, Lévinas czyni uwagę, że wchłonięcie w pożądaniu nie jest ucieczką z nagiego faktu egzystencji, rozrywką w Pascalowskim sensie. Lévinas kontynuuje jakby odpowiadał na wstępne partie Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa: „Działanie nie wyprowadza swojego znaczenia i swojej wartości z ostatecznego i jedynego celu, jak gdyby świat stanowił system odniesień działaniowych (use-references), które szczególnie liczą się dla naszej egzystencji”. Świat odpowiada wielości przeciwstawnych celów (finalities), które nie wiedzą o sobie nawzajem”. Lecz nawet wtedy, gdy uznaje odrzucenie przez Heideggera przedstawienia za zbyt pośpieszne, Lévinas kontynuuje w kontekście przywileju przypisywanemu tradycyjnie przedstawieniu. Jak przedstawienie może być aktem fundującym? „W jaki sposób napięcie i troska życia mogą wyłonić się z beznamiętnego przedstawienia?” Może się wydawać, że Lévinas kręci się w kółko próbując oddać sprawiedliwość przedstawieniu bez nawiązywania do wykrytego przez niego w tradycji jego uprzywilejowania.

Intelektualizm rozumie przedstawienie jako konstytuujące, a teraz okazuje się ono uwarunkowane, „natychmiast wszczepione” w bycie, które ma konstytuować. To właśnie jest jego „uroszczenie transcendentalne”. Przedstawienie znajduje się jakby w odwrocie za sprawą tego, co faktycznie je warunkuje. Lecz wystarczy, że otworzę oczy – lub, jak ktoś mógłby powiedzieć, zweryfikuję naiwną wiarę percepcyjną (tutaj Lévinas całkowicie zgadza się z Merleau-Ponty’m) – i odwrót ten nie powodzi się. „Przekształcenie się ukonstytuowanego w warunek dokonuje się jak długo mam otwarte oczy: otwieram oczy i od razu raduję się spektaklem”. Wystarczy, że zjem posiłek, a moje ciało natychmiast rozpoczyna buntować się przeciw przedstawieniu” „W ‘życiu czymś…’ proces konstytucji wchodzi w grę ilekroć przedstawienie zostaje odwrócone”. Ale Lévinas nie opowiada się za cielesnością przeciw przedstawieniu, lecz tylko rozważa struktury z jakich oba momenty biorą swój początek.

Husserlowskie uprzywilejowanie przedstawienia, oraz Heideggerowskie uprzywilejowanie troski są poddawane w wątpliwość na gruncie tego, że „interwał separacji”, odległość między Ja i jego przedmiotem, ich opozycja, zostaje zakwestionowana. Natomiast „przedstawienie zawiera się w możliwości liczenia się z przedmiotem, jakby był on konstytuowany przez myśl”, w rozkoszowaniu się, powiedzmy, jedzeniem, warunek towarzyszy, żywi i utrzymuje (nourishes) konstytuujące Ja. Odnajdujemy tu radykalną różnicę, która nie pozwala nam asymilować rozkoszowania się w modelu przedstawiania. Przekształcenie przedstawienia w życie, przejście od ekstatycznej reprezentacji w rozkoszowanie się, za każdym razem przywraca uprzedniość tego, co konstytuuję wobec samej konstytucji. „To, co przedstawione przechodzi w przeszłość, która nie osiągnęła teraźniejszej obecności (present) przedstawienia, jako absolutna przeszłość nie czerpiąca znaczenia z pamięci”. Przedstawiane, teraźniejsze, obecne, jako fakt, należy już do przeszłości wcześniejszej względem przedstawienia.

To, co empiryczne i to, co transcendentalne znajdują miejsce u Lévinasa w Całości i Nieskończoności w dyskusji nad intencjonalnością rozkoszowania się i przedstawiania. Myśl transcendentalna jest badana od strony przedstawiania, tak jak konkretyzacja (nawiązująca do empiryzmu) jest brana pod uwagę przy temacie rozkoszowania się. Lévinas nie wybiera między nimi, nie próbuje między nimi rozstrzygać. Pozostają ona nieredukowalnymi momentami logicznie absurdalnej struktury uprzedniej późniejszości. Konstytucja przedmiotu a priori dokonywana przez idealistyczny podmiot ma miejsce tylko po wydarzeniu, mówiąc właściwie, a posteriori.

Kiedy Lévinas mówi, że nie tylko poznanie, lecz także działanie i praca implikują relację do transcendencji, kontynuuje transcendentalną wyprawę poza Ja, poza przedstawienie, aż do punktu gdzie Ja jest wzywane do odpowiedzi przez Innego. Właśnie w tym sensie metoda Lévinas przejmuje „podobieństwo” do metody transcendentalnej, lecz nigdy nie jest od niej odróżniona. W rzeczy samej przedstawienie i rozkoszowanie się nie implikują transcendencji – są względem transcendencji analogiczne. Są analogiczne do relacji z transcendencją w takim sensie, że wykazują uprzednią późniejszość relacji nieskończoności do cogito. Podwójne źródło Ja i elementów jakimi się ono żywi jest analogiczne do podwójnego źródła Ja i radykalnie zewnętrznego Innego. Ślepym punktem w większości dyskusji nad Lévinasem, kiedy Lévinas zakłada, że relacja twarzą-w-twarz posiada transcendentalny lub empiryczny status, jest to, że utrzymuje się absolutny priorytet relacji twarzą-w-twarz, czyli coś, co analizy Lévinasa nieustannie kwestionują. Tym, co „analogiczne do relacji z transcendencją” w rozważaniach z „Wewnętrzności i ekonomii” jest podwójne źródło. Jako przedstawienie i rozkoszowanie się, każde z nich zakłada to drugie, „rzekomy skandal inności zakłada niezachwianą tożsamość tego samego”, podczas gdy równocześnie czyni ją możliwą. W swojej próbie zabezpieczenia odczytania transcendentalnego Lévinasa, de Boer odrzuca odniesienie do Kartezjańskiego cogito z poważania dla modelu ustanowionego przez Kartezjańską nieskończoność, i w ten sposób inny „spełnia funkcję transcendentalnego uzasadnienia tego samego”. Lecz oznacza to pominięcie sposobu w jaki Lévinas obstawał w pierwszej części Całości i Nieskończoności przy tym, że cogito i nieskończoność są równoprawnymi punktami wyjścia dla Kartezjusza.

Istnieje paragraf bliski końca drugiej części Całości i Nieskończoności, w którym Lévinas próbuje rozjaśnić swoje rozumienie tego, co transcendentalne i tego, co empiryczne lub konkretne w ich wzajemnym powiązaniu:

Nasza praca we wszystkich swoich aspektach stara się wyzwolić od koncepcji, która poszukuje jednoczenia wydarzeń egzystencji pobudzanej przeciwnymi znakami w ambiwalentnym warunku, który sam w sobie miałby godność ontologiczną, podczas gdy zdarzenia jako takie posuwałyby się w jednym lub w drugim kierunku [sens] pozostając empiryczne, nie wyrażając ontologicznie nic nowego. Metoda jaką się tutaj posługujemy zawiera się w poszukiwaniu warunków sytuacji empirycznych, lecz zależy od wykorzystania tego, co zwiemy empirycznym, w którym możliwości warunkowania – zależy od konkretyzacji – spełniają ontologiczną rolę, która ustanawia znaczenie [sens] możliwości podstawowej, znaczenia niewidocznego w owych warunkach.

Ten trudny ustęp może być rozumiany jako nic więcej ponad powrót problemu opozycji ontologicznego i ontycznego, formalnego lub abstrakcyjnego przeciw konkretnemu, tak jak odnajdujemy to w podejściu de Boera. Pierwsze zdanie zawiera odniesienie do Heideggerowskiej koncepcji niepełnych modi, gdzie obojętność jest niepełnym modusem troski, bycie samotnym niepełnym modusem bycia-z, a mijanie się z innym innym modusem zatroskania. W każdym wypadku czytelnikowi mówi się, by nie rozumiał drugiego terminu – troski, bycia-z, i mijania innego – przy jego zwykłych konotacjach, lecz ontologicznie, choć podejrzenie bierze górę nad tym, czego Heidegger sam jest świadomy, mianowicie nad tym, że neutralizacja tego etycznie nasyconego języka rzadko, jeśli kiedykolwiek, może być osiągnięta. Sytuując się przeciwko filozofii Heideggera raz jeszcze, Lévinas w przytoczonym fragmencie wątpi w zasadność procedury, która daje się stosować tylko tak długo jak to, co egzystencjalne jest utrzymywane z dala od pomieszania z egzystencyjnym. Lecz czy drugie zdanie z przytoczonego paragrafu musi być rozumiane tak, że należy powiedzieć, iż znaczenie nadawane strukturom formalnym przez konkretyzację wyposaża je w nieredukowalną kulturową specyfikę? Na przykład, relacja twarzą-w-twarz byłaby zawsze zabarwiona konkretną sytuacją, w której zawsze by się znajdowała. Należy powtarzać za każdym razem, że Lévinas odpierał zawsze sformułowania tego typu. Dlatego intencją tego fragmentu poddającą się pod osąd nie jest odrzucenie możliwości osiągnięcia sfery znaczenia wcześniejszej lub niezależnej od kultury i historii. Fragment ten jest raczej samowiedzą Lévinasa, że jakkolwiek jego metoda jest transcendentalna (co najmniej przez podobieństwo), to sens fundamentalnej możliwości jaką odsłania jest dany konkretnie. Nie jest dany jako wzniosły nakaz szczególnego aktu etycznego, ale jako wyszczególnienie kierunku [sens], kierunku etycznego, który naturalizacja pozbawiłaby podstaw. Transcendentalizm Lévinasa może być formalnie podobny do kartezjanizmu, lecz wtedy struktury formalne rozpadają się. Procedura Kartezjusza, jak dotąd razem z całą filozofią transcendentalną, oddaje niewidzialność sens przez warunki, które odkrywa wyprowadzając je z empirii i konkretu.

Właśnie dlatego w pierwszej części Całości i Nieskończoności Lévinas podkreśla, że twarz Innego jest konkretyzacją, która deformalizuje Kartezjańską strukturę idei nieskończoności. Lévinas może przy okazji nazwać twarz abstrakcją, lecz czyni to tylko w takim sensie, że jest ona zakłóceniem przełamującym znaczenie kulturowe i kwestionuje horyzonty świata. Twarz jest także najbardziej konkretna, ponieważ nie mogę się do niej zbliżyć z pustymi rękoma, lecz tylko z wewnątrz społeczeństwa. „Transcendencja twarzy nie jest dostępna poza światem” – poza życiem ekonomicznym. W ten sposób Lévinas odróżnia relację twarzą-w-twarz od Ja-Ty Bubera, jak zauważa celnie de Boer. Relacja Ja-Ty wymaga formalizmu, który nie określa żadnej struktury konkretnej. „Do żadnej twarzy nie mogę zbliżyć się z pustymi rękoma przed zamkniętym domem”, jest Lévinas sposobem na powiedzenie, że relacja z absolutnie Innym, który zakłóca posiadanie, zakłada egzystencję ekonomiczną i Innego, który wita mnie w domu. A zatem w ruchu paralelnym do przedstawiania i rozkoszowania się, Levinas odwraca ruch, przez który twarz Innego wydawała się być ostateczną podstawą. Tak więc intymność domu jest „pierwszą konkretyzacją”

Wydaje mi się, że Lévinas używa języka filozofii transcendentalnej, oraz języka empiryzmu nie po to, aby połączyć je w empiryzm transcendentalny, lecz próbując znaleźć drogę między tymi bliźniaczymi opcjami danymi nam przez filozoficzny – i nie-filozoficzny – język, który odziedziczyliśmy. Tylko wykorzystując oba języki i sprowadzając je do sprzeczności, tak jak robi to Lévinas pod pojęciem uprzedniej późniejszości, może mieć on nadzieję na wprowadzenie nas na drogę myślenia, które nie polega na żadnej z nich [oddzielnie]. Wcześnie w Całości i Nieskończoności Lévinas napisał, że „to, co przejęte od Innego wyraża symultaniczność aktywności i bierności, które umieszczają relację z innym poza dychotomiami właściwymi dla rzeczy: a priori i a posteriori, aktywności i bierności”. Jeżeli dysputa wśród czytelników Lévinasa była w dużej części kwestią wytłumaczenia, która gałąź dychotomii jest najważniejsza – transcendentalna, czy empiryczna – to jesteśmy ciągle jeszcze daleko od uzgodnienia jego języka, który operuje w bez-miejscu ich dysjunkcji. Ani transcendentalny, ani empiryczny dyskurs nie może być utrzymywany we wzajemnej izolacji. Ich splot jest zatem paralelny do splotu, który Derrida odnalazł między empiryzmem i metafizyką i ukazuje bliskość między tymi dwoma myślicielami.

tłum. Maciej Skomorowski